在天津某大學做老九已有三個月，今天遇到朋友，她問我最近有什麼喜好。泡妞，我回答。

朋友說，注意為人師表。

我告訴她，姑且不論喜歡泡妞是否有錯，我向來反對為人師表；要老師“為人師表”無非是要求他品行好并教人好品行，品行本來就難定義，老師只傳授知識，不教品行。
她問，老師不教品行，那誰教品行？

我回答說：行政人員、團委、黨委啊。

我對品行的看法，未必與黨團二委哥們相同，所以此二委哥未必對我的品行和我教的品行滿意。再者，此二委哥寄生於大學之中，不就為了“規矩”學生，令其品行不逾藩籬嗎？還有其他價值嗎？

08年12月在RiLUnE(ISSN 1827-7047 Université de Haute-Alsace et Université de Bologne)發表的文章已上線 ：

http://www.rilune.org/mono8/12_Yin.pdf

下午讀王宏志的《重釋"信達雅"：二十世紀中國翻譯研究》，覺得他對嚴復【信達雅】的闡述頗具新意也不乏道理，引文如下：

galetas (dérivé de Galatha, nom d'une tour de Constantinople)
rififi ( Prob. formé sur rif* « zone de combats, front » avec redoublement expr. )
hiérarque ( Empr. au lat. eccl. médiév. hierarcha, titre honorifique employé pour un évêque (ix^e s. ds Nierm.), et celui-ci au gr. ἱεράρχης « grand-prêtre du culte impérial dans les provinces de l'Empire romain », composé du rad. de ἱερός « sacré, saint » (hiér(o)-*) et de -άρχης (-arque*).)
cravate ( les Croates ou les Cravates)
béguin : éprouver un béguin pour elle (les Béguins, hérétiques du XIIIe s.)

昨天(1月12日)早上九點半從Pau出發, 十一點到達Urt, Jackie和她的父母居住的小村子.
Roland Barthes就葬在這裡, 與Jackie的祖父母同一個墓園.

墓園不大, Roland Barthes的墓卻很難找. 簡單的青石板一塊, 字跡也已漫滅, 隱約能見的是Henriette Barhtes 1893-1977 和Roland Barthes 1915-1980; 與週遭的大理石墓碑比起來很是簡陋.

青石板上擺著兩盆花, 一盆已經枯萎, 一盆仍頑強地抵抗著寒冬.  另有一枝玫瑰花還保留著幾許殘紅, 看來前幾天有人也來祭拜過.

Je vous envoie un bouquet que ma main
 Vient de trier de ces fleurs épanies ;
 Qui ne les eût à ce vêpre cueillies,
 Chutes à terre elles fussent demain.

 Cela vous soit un exemple certain
 Que vos beautés, bien qu'elles soient fleuries,
 En peu de temps cherront toutes flétries,
 Et, comme fleurs, périront tout soudain.

 Le temps s'en va, le temps s'en va, ma dame ;
 Las ! le temps, non, mais nous nous en allons,
 Et tôt serons étendus sous la lame ;  Et des amours desquelles nous parlons,
 Quand serons morts, n'en sera plus nouvelle.
 Pour c'aimez-moi cependant qu'êtes belle.

beaucoup davantage 這一用法十分罕見, René Descartes在 Discours de la méthode中使用過 : Ceux qui ne marchent que fort lentement peuvent avancer beaucoup davantage, s'ils suivent toujours le droit chemin, que ne font ceux qui courent et s'en éloignent.

Antoine Arnauld和Blaise Pascal也使用過 :
On pourrait étendre cela beaucoup davantage... (A.A.)
... et si vous n'en croyez beaucoup davantage, vous ne savez non plus combien j'ai eu de joie en recevant celle que vous m'avez fait l'honneur de m'écrire...

Le texte est un tissu de mots, ou à la limite, de codes.

Roland Barthes, voulant enterrer la critique littéraire classique, réclame la mort de l'Auteur, tout en soutenant que celle-ci sera rachetée par la naissance du Lecteur. Selon lui, c'est le Lecteur et non l'Auteur qui est l'endroit où la multiplicité textuelle de codes peut être réunie et unie ; et par suite, c'est à celui-là que devront être attribués tous les droits que comporte le texte.

Cette thèse a été controversée par Albert Camus, dont Barthes a commenté un roman. Camus et Barthes se disputaient les droits « d'auteur » ou « de lecteur ». Leurs échanges épistolaires laissent entrevoir leur divergence.

La coutume veut que tout académicien se fasse appeler maître.

1. 細水長流
漢語中的[細水長流]在法語中的對應語是faire feu qui dure.
2.母豬賽貂蟬
俗話說, 當兵三年 (或[戍邊十年]), 母豬賽貂蟬. 這後半句[母豬賽貂蟬],在法語中同樣有對應 : amoureux d'une chèvre coiffée(隨便什麼女人都愛, 不挑不減).
3. 如果說[要挑挑揀揀], 應該說avoir l'embarras du choix.法國現任總統當選後即離婚, 他的老母便對妓者們講 :[我兒子在這個位子上, 對於配偶恐怕avoir l'embarras du choix
4. 好心辦壞事, 幫到忙

對應pavé de l'ours;語出拉封丹的寓言故事"L'Ours et l'Amateur des Jardins"

5.催人淚下

faire venir les larmes

6 sempiternel

某某名人的[招牌帽]之類的可以說son sempiternel chapeau

7 落腳處 pied-à-terre
Avoir un peid-à-terre à Paris

8. aller au feu comme à la noce
在漢語似乎對應著一個[視死如歸]

雨果在[悲慘世界]中寫到 : Celui-ci a fait le bon apôtre en arrivant. Maintenant il fait comme les autres, il lui faut carrosse et chaise de poste.

Chaise de poste 是什麼 ?
Adolphe Chéruel (1809-1891) — Paris, 1899 Dictionnaire historique des institutions, mœurs et coutumes de la France 解釋如下 :

Chaise de poste. — Les chaises à porteurs, dont l'usage s'est conservé dans quelques provinces, dataient de l'époque de Louis XIV. Le droit d'établir des chaises à porteurs fut d'aberd concédé à Soucar-cière, et dans la suite à M11* d'Etampes. Les comédies de Molière prouvent que les hommes de qualité et ceux qui voulaient les imiter se servaient ordinairement de chaises à porteurs.

 圖片如下 :

Recueil de Planches sur les Sciences, les Arts libéraux et les Arts mécaniques, Paris, 1771
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crédit photographique RMN
作者: Adam Victor-Jean

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關於Chaise de poste的補充材料 :
Lecture proposée

AD33 cote 3 E 5479 M° Duprat
Problème de chaise de poste du 3 septembre 1759 (page n°1)  Problème de chaise de poste date du 3 septembre 1759
page 1

1 - Aujourdhuy trois septembre mil sept cent
2 - cinquante neuf après midy, pardevant les
3 - conseillers du Roy notaire à Bordeaux soussignés
4 - fut présent Louis Chaillau dit Saint Louis, loueur de
5 - chaises demeurant à Bordeaux rue judaïque parroisse Saint
6 - Cristophle
7 - Lequel a dit qu'hier sur les neuf à dix heures du soir il auroit
8 - été ches le sieur Malevert aussy loueur de chaise et de carrosses
9 - et fermier de la messagerie de Bordeaux à Toulouze pour
10 - prendre la permission de conduire une chaise à Langon et en
11 - même tems luy payer trois livres pour le droit de la susditte
12 - permission, le dit sieur Malavert s'étant constament refusé
13 - à la luy donner le dirigeant vient en l'étude de Duprat
14 - l'un desdits notaires pour consigner l'écu de trois livres
15 - qui doit revenir au dit sieur Malivert, le notaire
16 - muny de cet écu, et ayant en vue d'éviter les frais de l'acte
17 - pour une somme si modique se transporta la même heure
18 - ches le sieur Malivert et luy ayant demandé la raison
19 - qui l'empechoient de donner la permission au dirigeant de
20 - conduire une chaise avec M Le Chevalier et comte jusques
21 - à Langon, le dit sr Malavert auroit répondu que luy
22 - même avoir des chaises vuides et qu'étant fermier de la
23 - messagerie on devait par préférence le prendre chez lui,
24 - le notaire lui démontra le ridicule de sa prétention,
25 - en ce qu'en premier lieu s'étoit géner la liberté publique,
26 - que celuy qui vouloit en prendre ailleurs, si on voulait point
27 - chez luy qu'en second lieu il n'auroit qu'à avoir une
28 - certaine quantité de chaises et refuser toujours les
29 - permissions sous pretexte qu'il en avoit lui-même

Dans mon bagage de proverbes, j'ai trouvé celui-ci pour le mieux décrire les grimaces jubilatoires d'étrangers en réaction au résultat de l'élection présidentielle américaine :

SE BATTRE de la CHAPPE à l'évêque.

Ce proverbe signifie " disputer à qui appartiendra une chose qui n'est et ne peut être à aucun de ceux qui se la disputent. Il correspond à l'allemand, ums kaysers bait streiten ; en voici l'origine :

Quand l'archevêque de Bourges prenait possession de son archevêché, le peuple se jetait sur sa chappe, et la mettait en pièces, chacun s'efforçant d'en avoir quelque morceau, qu'il gardait bien précieusement. Le pape saint Grégoire blâme la conduite superstitieuse du peuple romain, qui, dans une circonstance à peu près semblable, déchirait la dalmatique dont on avait couvert le corps du pape lorsqu'on le portait au tombeau et en gardait les lambeaux, comme si c'eût été de véritables reliques. C'est apparemment cette coutume qui a donné lieu au proverbe.

讀 『清稗類鈔』 及Lorenzzacio。

其文學誠當因時代以變體；且處此二十世紀，文學猶常含有世界底氣味；故今之參借西法以改革詩體者，吾不得不許為卓見，但改來改去，妳總是改革，不[外]是擯棄中詩而代以西詩，所以當改者則改之，其當存之中國藝術之特質則不可沒。

羅蘭.巴特是法國文藝批評史上的一朵奇葩，儘管他的批評手段每每引起傳統批評家的非議。

羅蘭.巴特的早期作品『寫作的零度』多少受了些馬克思主義的薰陶。後來受了德里達及結構主義的影響才在批評手法中融入了語言學和社會學的理論，將文藝批評科學化。

他1963年出版的『評拉辛 Sur Racine』具有標誌性，羅蘭.巴特想通過本書證明『文藝作品對讀者的依賴性』。在這一『依賴性』的基礎上，任何人都可以針對某個作家、某部作品作出任何評判，想說什麽就說什麽。

羅蘭.巴特開了『胡說八道』的風氣之先。

十七世紀法國：古典主義

1. 十七世紀的法國深受基督精神之影響。當時沒有人對宗教信仰直接提出質疑，更沒有人批評教會對世俗事務的干預。十七世紀的宗教矛盾集中於教派之間的鬥爭，正統和異端間的爭鬥（如Bossuet和Fénelon之爭，jésuites和jansénistes之爭)。這內部的門派之爭實際對基督教構成最大的傷害。

在形式上，笛卡爾（René Descartes1596-1650）的哲學並未違背天主教的教條；但就根本而言，它是反基督的。反宗教是社會進步的一種必然。笛卡爾注重方法論和科學推理，闢開了現代哲學的思索門徑。孔特（Auguste Comte 1798-1857）認為從『形而上學』到『宗教』再到『實證主義』，這是人類發展的三個必經階段（我不敢認同這一觀點yin）。

2. 在十七世紀，個人服從於社會，國王的權力是絕對的；思想家和普通臣民亦均以為理所當然。在經歷了上世紀的動盪之後，國家似乎成為人民的保護者，國家的存在是維繫穩定的需要（今天的法國總統Sarkozy也在競選時承諾保護法國人；不少法國人對世界一體化心懷恐懼。 法國保留着相當深厚的懶人共產主義傳統和大鍋飯習氣）。民族情結轉移和寄託到國王身上，對國家的依賴演變成對國王的個人崇拜。到路易十四統治時期，個人崇拜情形尤甚。學者們又稱十七世紀是極權(absolutisme)盛行的時代。

國王免除了上層社會的一切公共義務，於是達官貴人天潢貴冑們多了不少閒暇，這在一定程度上有助於社交的發展。那時的主要社交活動之一是舉辦文學沙龍。文學沙龍多由女人主持，在文學界頗具權威性。這種沙龍的規模不大，對參與者的身份及品味要求甚高。沙龍文學孕育了艱澀華麗乃至矯揉造作的Précieux (Précieuses)文風。

3.但是最優秀的文學作品大凡能超越文學沙龍的侷促，突破矯揉造作的唯美主義而發展成古典主義。所謂的古典主義是審美情趣和邏輯推理相結合的產物。古典主義在語言上表現為：『語言雅致且有條貫、符合邏輯』，『少些文學語匯和抒情詩歌的無病呻吟』；換言之，『抒情』為『雄辯』所替代。文藝復興時期的文風這麽快就被拋入歷史的廢紙簍。對古典主義語言和文風的形成有卓著貢獻的是Malherbe（姑以『荒蕪』譯之，中國的現代作家中有個叫作荒蕪的），Malherbe是法國語言改革的先驅之一。

在內容方面，古典主義注重寫『實』。所謂『實』即普遍的、科學的、哲學的或自然的真理。對大自然美妙景致的描寫也屬於古典主義。個別的、特殊的現象則往往為古典主義所摒棄；個人主義也不大受歡迎。

古典主義同時重視對人的心理的描寫。

古典主義的另一特徵是維護或安於現狀，謹守當時的社會框架，避免觸及較易引起爭議的話題，總之是小心翼翼，平心靜氣，力爭客觀求是。於古典主義，個人的價值要服從於社會的整體價值。但是每個作家（高乃依、莫里哀、拉封丹、布啘露Boileau）又都有自以為是的真理標準，這似乎又與反對個別主義相矛盾。

4. 最後，十七世紀法國的結局是慘澹的。以人民保護者角色出現並鼓勵提倡文學藝術創作的路易十四死後，社會陷入相對混亂的狀態。這與上文提到的教派爭鬥、極權以及貴族過份享有特權有關。人民深感絕望，文學也不如昔日風光，相反它成為一種羈絆。到十八世紀，十七世紀那種審美情致已大大減弱，冷冰冰的推理主義、科學主義則得到發揮。這時的思想家致力於關於社會現狀合理性的思考。思考───實踐───改革───革命，這是十八世紀的軌跡。

功能主義是結構主義的一個分支，是一種思維模式。功能主義者以這種模式探究語言以及語言同世界的關係。
功能主義緣起於二十世紀二十年代的布拉格學派Cercle de Prague。布拉格學派是於1926年由Vilem Mathesius建立的。
學派的參與者除捷克學者外，還包含了德國的Buhler，法國的Tesniere(代表作：『結構主義句法』），Benveniste(代表作：『普通語言學問題研究』），Vendryes（代表作：『論語言』）以及Andre Martinet（代表作：『普通語言學要素』及『卸下粉墨的法文』）。當然不能忘記俄羅斯的兩位大家：Jakobson及Troubetskoi。中國的語言學家中，同布拉格學派有直接或間接關係的當是趙元任。
布拉格學派的研究方法是於1929年由Mathesius首度明確提出的（見：Functional Linguistics）。Mathesius重視的是語言的共時性以及語言同社會和文藝創作的關連。
換言之，布拉格學派認為語言有一定的終極性和目的性（參見Jakboson [Questions de poetique」，Jakobson是批評純粹語音形式主義的）; 該學派注重歷時性同共時性的結合，主張將從歷時性研究得出的語言規律應用到共時性研究中。

（未完待續）

『物物交換troc』在中國鄉下仍然存在。在我的故鄉，稻、麥、酒、肉及豆腐等物皆可相易。

在法國，這種交易還時有發生，今天中午TF1的13點新聞就有相關報導。

物物交換沒有發票，不會產生增殖稅。

在報導結束時, 男主持調侃說 『如果這種交易繼續發生，國家馬上就要干預囉。』

中國僧人初稱『道人』。
以下是相關學者的兩篇考證文字, 一篇為中文，一篇為法文, 其實這兩篇文字也可互為佐證 ：

  1.夏雷鸣

突厥语中用于指称佛E教僧侣（和尚）的tojïn一词，借自于汉3vWW-$SVNi语的“道人”。11世纪的穆斯林突厥语文学 iVE$FFsC3b 家麻赫穆德•喀什噶尔在所著《突厥语大词典C-Yk^SCob4rGy@gG1Memz9G4v$cfUSXjQE3A$94Qaa》中将tojïn一词解释为：“tojïni——僧人，和尚。未皈依伊斯兰教的人们的宗aT7UYl2- 5XHgwHhHUT$qD3oopnh$A0@Xavp7+%UgA32^%fc教首领。这些人和我们的伊玛目和穆甫提一样IGw8iP。tojïn任何时候都在佛像前读书或宣读T5ozxP(UNG&@2hBg-SZ#GTr2A3DT0qErYX)5异教徒的判决。愿真主保佑我们免受他们异教jo*PD0的亵渎。

1(0R#bv-d@qkp1i!*f)lSCqJmSKow4E9FBD9l3i$sr(UEU在汉语中，最初也是用“道人”、“道士”来hZt0K-LKQ zSe)R#Bzn5m86Mqh)sbok$3pZh0指称佛教“僧人”。与此相应，佛寺亦被称为Eu“祠”，佛寺的主持僧人被称为“祠主”。“P9pPmYEIMFAqyU&j6JqSk!Jpdxk%GG&9dpjJr!e^Y @jWn道人”一词，本指“有道术之人”。《汉书•e京房传》：“道人始去。”颜师古注：“道人zzDn3 d*Jcsq2EzVqMfU- crkaXEFa，谓有道术之人也。”东汉末年，中原地区出*RXCy-5%*U-0AG8qi#b%i1iy5LyYDR1u0WE3okL8$z(%7jM2f#jWoka现太平道，益州等地出现五斗米道，道教开始Nw+5)0y形成，“道人”、“道士”等称谓亦用于指称XGAj2u道教的宗教职业者。佛教是外来宗教，初传入PsHxn0$pp+^%dNA)OvknQb+V-# st*gY!VM*b a(34Embn40x时不得不借助民间旧有的传统和形式。叶梦得$KxnvTvrMgI0^YYNWxgv#uY$dRL%16Ku 5aar7xxSW《避署录话》卷下：“晋宋间佛学初行，其徒*OMOM+4^fAA39ykrG4(uMkkAG ee犹未有僧称，通曰道人。”《南齐书•顾欢传Dz@dwl+XnPV^4Qd)EPa》：“道士与道人（和尚）战儒墨，道人与道mwBc$08!N@RNiBhGJx(fC(6OYA2YqWlkaVdSrWh9Uyd%u-kyE5zOzAeVCz)士辨是非。”宗密《盂兰盆经疏》卷下：“佛mCqcuoR2EQv&pAm4UVEAP7dqPf+t6rJo4CeGlu*O$hrIFzNf75++KHLXW3教初传此方，呼僧为道士。”称僧人为“道人c^Bb*ZJ)bj%pSmeo7mpQrlJE SV4)3$Zj”，称佛寺为“祠”，称佛寺的主持僧人为“9HEdrHjaj#yWngwbSz8iR%YL祠主”，就是取法祠祀，依托固有神仙方术的UcasI(MP&xIZpzmd3 6DDoqQtbQbattj9vxbzXP表现。战国时，内地民间神祠便十分普遍。《hYGQ*史记•陈涉世家》：“又间会吴广之次近所旁K6te3(bTe@b7f0$7gjEzWyI8y丛祠中”，就是这样的民间神祠。直至魏晋间lKQin^HM#(6q5+P)t2JW%Le3@t4tC-7eZz5*Je^h&@p(utIYk23)都是如此。《三国志•吴志•孙琳传》：“琳ipIISBm@M1h%+%QAkbiZpul2SIf#C^FDdXbOOAN8LDIPfk&gJJbjGjqoW2%意弥溢，侮慢民神，遂烧大桥头伍子胥庙，又O(8R9LT)II-+x7*5n*毁浮图祠，斩道人。”这里伍子胥和浮图同被a( Meh!+1jNh%!d作为“民神”，佛寺和僧人都没有自己的专称&QzQv&4gU#zSC4nPEFjiajqf%voEWN*L4ZoX)(hEr)obDdbc!nlITS。清人钱大昕在《十驾斋养新录》卷十九，“2V3O1Iai7YTo^hxS4$ozQ@+%GfoB2L5 I5Ij^*gl3^^9e1ckmdPq#@TVF道人、道士之别”条中称：“六朝以道人为沙6YT2BY7CU3sK#-BJ i$B&feI8ecNCxZIEHM6c(K$0i8&门之称，不通于羽士。《南齐书•顾欢传》：GYY^PAC(Qxy%FL$5SsuBRa2@-@KwF1Nhx7t1QBT2TDHy)HdaW5‘道士与道人战儒墨，道人与道士辨是非。’QorzSx3aa《南史•陶贞白传》：‘道人道士并在门中，Ny%MDuAX#&jYWWv1301^+LX)jnf@CX+tAx3K52@D^)V%LqP%r OV!3vvEd道人左，道士右。’是道人与道士较然有别矣xMz9O4T$ e3-D5Lb%M5tJw6ds!EZDJe。《南史•宋宗室传》前称‘慧琳道人’，后tf*20UfiGP+bo#wfRjo%Bd5unJaS!xCztL$mKG!P&1h称‘沙门慧琳’，是道人即沙门。”由此可以3je(Rqrbd+uUPbgk-OY&!)n8wUR7TWJ看出佛教早期传播的特点。

早期的佛教，以“道人”指2!H6#uVV8ugCIKhABi5co20iIL8 eS称僧人、以“祠”指称佛寺、以“祠主”指称n^sUQ7VXn33uU)MzEDVaA+cQrm*x+i5lQqAly7yTnlT*LpA+r7 l佛寺主持僧人的情况，在吐鲁番出土“十六国1LTEdZ!K#FX(#bT(u”时期的文书中有充分的反映。如《道人德受-ueqJDUc^t4muZ7fo8辞》中的“道人”就是僧人，《某祠食麦账》R2(j4 lhh1MWm#Zck5v*h5sARiJSohky7#vcbgppVcw+2+mUjbkvZ^dNM5中的“祠”便是指佛寺，“祠主”则是指佛寺qz0-HgiAdPTT10PBlf^zYp%CSKWiP3xpubPNuuCl0FH7Nu m^)里的主持僧人。“僧”、“维那”等词，最早7+ZLz 7QFNurYAs&fVJ9jlJZWQ1aLOjAvURl$hN8-FA出现于吐鲁番出土的北凉官私文书中，但存在lyn&gJw-7qbiQ着“祠”、“道人”、“僧”、“维那”等固U有名称和外来名称混用的情况。高昌地区汉人A5wfB+n&NvyuQQlHsD5 G16@6z@lYlnZ-00ZWcb!9所信奉的佛教乃至汉译佛经均是由内地传入的t4SixuI5h+YM7n7@@Ng#VinIy6+UQ(muHqOOoV$f13@bHt5^GKdGlhzjX6Y，因而以“道人”指称僧人、以祠指称佛寺、yz9of4F7X#m*sgMe0PLsUrJVDUJf@A%8ejmX!VsAJLsQlu6feRM%cPP!以“祠主”指称佛寺住持僧人的情况，不可能bL^Iff!@LLuCjjgvvV5e!QCbmELjK9JYYbLUGm^VwPkxso5发端于高昌，而当源于内地。这样，突厥、回dIZJKL42Vv7!klDLdd6xoV8-%1jHg鹘所信奉的佛教也就自然承袭了汉传佛教的特!3KY--Br点。toj ï n一词的借用，正反映了这FPbngna0L^GJ^tzc*tJEffQQNw4MX50bKkPKCRx+%6fG-9oD02&N$M一时代特点。

鉴于“祠”、“道人”等词及诸多的道人G&$Kan@JPfFz8ZFPs4wUL7j T#KoH59rtqEn法号常见于吐鲁番出土的“十六国”时期墓葬ekh8WHz@6Gv&c7^ Ar)dh631n6PMExWSmlcW^7H6W6BrJl#221)8cB3BWN9的文书中，而隋唐墓葬的文书中大量出现的却$+)@GAXW8E7na64Oi2KUb#o是佛寺名称和僧人法号，我们有理由推定，突Rh5$gXR2+amYmm&7cDaaPD9^@dbZm3e厥语族群所信仰的佛教主要是由内地传入的，2%3bp*oZj)9i)XjLCObHY#)oZxYKT&TF(RqD9NrDOd9P^突厥语中的toj ï n一词当借自“十六9p$2e6国”时期。北凉以后，尤其是到了隋唐时期，(25l8O2LKKf0AgCe Mu随着佛教的流传、普及和译经事业的进展，汉R2ao*j+ljhGG3-1rPOYZ+6f)APIT3jB@55 B(xXl语中才有了各类佛学专称。这样，“道人”一p7B!759SWWQ!vO-IXM2Vcl词原用于指称佛教僧侣的意义也就渐被淘汰。gvCNjq4p7@然而，早在此前借入突厥语的toj ï n9RtcBxJ^MzH一词，由于已为当地及周边地区操用突厥语的+0rjOq1Bw!^oja7hKM011y^APR6佛教信徒所熟悉且习用已久，也就自然而然地uo#NhvUQR4#j7XRy3@0Oj被保留了下来。该词的使用，正是汉传佛教西XvjyMLi9@ lr07acN5bv7gOVIIt ohQkU3m渐的反映。

『试论汉传佛教的西渐——从突厥语对“道人”(tojïn)一词的借用谈起』 新疆師範大學學報

2.



譯文如右(par 尹) ：  在中國人的佛教典籍中，梵文之『菩提』, 始譯作『道』，實指『智慧』，乃『佛性』之本。
                             惟『道』一詞，於道家早有特定的含義。故自晉至劉宋（公元265-公元420），佛子亦被稱作『道人』。
                           ... 而Abel-Remusat不知『道』有這層含義，因此將『道人』一詞或譯作『道家』，或譯作『道路邊人』...
                           而Klaproth則誤解更深，他甚至誤認為預言釋迦牟尼降生的阿私陀仙人是個道家子。如果情形真是那樣，
                           道家豈不是先於佛陀、先於老子在印度存在了！



"玄奘全傳"（慧立, 彥悰著）法譯本(Paris, Benjamin Duprat, M DCCC LIII 1853)序 ( Histoire de la vie de Hiouen-Tsang et de ses voyages dans l'Inde, Hoei-Li et Yen-Tsang, traduit en français par Stanislas Julien, préface, XII )

A Short History of Chinese Philosophy de Fung Yu-Lan (Feng Youlan) est un bon livre, malgré quelques snobismes parsemés.

Beau tracé de la philosophie chinoise !

幾天前，我將一篇為某雜誌寫就的探討表意字的文章寄給一位朋友，讓他有時間就瀏覽一番。不料，他倒認真，竟一句一句讀完並作了筆記和寫了批評。對他的認真，我自然非常感動。想來無什麽隱私，只是半學術問題，可以發到blogue上，當作手記，以備自己需要時查詢。

以下便是他的筆記和批評以及我對他的回復：

他的信及評論 ：

Salut , Docteur ! J'ai fini la lecture de ton article , que j'ai trouvé bien intéressant , assurément . Encore merci de me l'avoir envoyé . 
 
Bien sûr je suis un béotien en ces matières , mais justement , à cause de cela , j'ai écrit des notes , au fil de ma lecture . C'est une vieille habitude .  Comme on se connaît et que je sais que tu ne vas pas te fâcher de mon impudence , j'ose donc te les communiquer . Si jamais un  petit qq chose était juste là-dedans , je serais heureux de t'avoir aidé , mm un tt petit peu , ds la rédaction de cet article : les petits trouvent leur miel tout en bas de l'arbre ...
 
 
 
P1 ( intro ) : "qd on parle d'idéographie , on pense à l'écriture chinoise " . Pas seulement : l'égyptien impérial , le semi-cunéiorme , les images des symboles actuels ( croix rouge , etc...) . 
D'ailleurs , je ne comprends pas qu'on parle d'idéogrammes pour le chinois , c'est très impropre : il existe aussi ( oh! combien!! ) des phonogrammes , des pictogrammes  , des logogrammes ) : le mieux me semble d'utiliser le mot "sinogramme" . 
 
P3 ligne 8 : à quoi fait référence Fergana ? C'est un lieu , un peuple , autre chose ? 
 
P3 ss : pourquoi utilises-tu le chinois non simplifié ? 
 
P4 ligne 7 : mais à l'origine , il s'agit de pictogrammes , et pendant lgtps . Les idéogrammes sont postérieurs .  d'ailleurs , tu le dis ligne 13 : " une trace st une image" , c'est bien un pictogramme ( c'est le mot savant pour désigner une image ds un contexte particulier , finalement ) . 
 
Ds le III , je trouve que la numérotation des 5 études de classes dans le texte permettrait plus de clarté ( on ne sait plus si on est ds une classe ou une autre ) . 
 
P7 ( fin de jiajie ) : ça ma rappelle la naissance des phonogrammes à Sumer . Vers -3000, , on utilise les idéogrammes, bien représentés par le semi-cunéiforme . Or , cohabitent là des sumériens, d'origine indo-européenne et des sémites , d'origine occidentale . Ils parlent deux langues extrêmement différentes , et tt le monde est bilingue . Or , le sumérien est une langue quasi monosyllabique , de type agglutinant . Le sémitique ( trilttère , comme tu le dis ) est , lui, flexionnel . Si le sumérien est parfaitement adapté à l'idéogramme , il n'en est rien  du sémitique ( mots longs et variables ) . Les sémites de Sumer vont donc modifier le système pour pouvoir eux aussi écrire leur langue : vers -2900
l'idéogramme n'est plus considéré pour son sens , mais pour le SON qu'il représente . Le signe transcrit un phonème et devient donc un phonogramme . Cela donnera l'écriture cunéiforme , qui a fonctionné à merveille pendant 2500 ans ( donc mm malgré l'alphabet , pourtant encore bien plus pratique ) . 
 
P8 ligne 12 : je crois que le français est légèrement incorrect , mm si , bien sûr , on comprend sans problème . Permets-moi de te suggérer ( par exemple ) : ""En fait , pour le premier mot , à gauche se trouve  *  ren ( homme ) , et à droite  *  Kou ( bouche )" . 
 
P8 , avant-avant-dernière ligne : après " combiner" , je suggère un ; ou : plutôt qu'une virgule . 
 
P9 , en bas : je ne sais as ce qu'est une fonction déictique , et si tu as une minute et la patience , je serai heureux que tu m'éclaires !
 
P 13 , fin du 2° paragraphe : je serai aussi très heureux que tu m'expliques pourquoi le pb du chinois réside ds son efficacité . J'ai encore tant et tant à apprendre du chinois, qui est un continent . 
 
P14 ligne 6 : prends pitié des longs-nez qui mettent le pied ds le chinois , s'il te plaît ! Vu de ta fenêtre , il y a " un peu plus de sons à garder en mémoire " ; vu de la mienne , qui est ne mansarde au dernier étage , il existe une quantité infinie d'homophones...et ça aussi , c'est très dur !!
 
P 15 , ligne 8 : tu annnonces une interaction . Tu ne dis pas avec quoi . 
 
P16 , début de VI : pourquoi ne parler du système "sinographique" ? Ce  mot ne remplace-t-il pas exactement le système " idéographique chinois" ? Et n'est-il pas plus juste ? 
 
P 17 ligne 6 : je ne comprends pas en quoi le signe diacritique ' est un signe idéographique . Ici aussi , tu devras , si tu en as le temps , éclairer ma lanterne . 
 
P 17 ligne 9 : tu écris que l'intérieur du caractère chinois est en lui-mm un espace idéographique . C'est souvent juste , mais ce n'est pas une règle : certains éléments sont encore pictographiques . Ainsi , parmi tant d'autres , par exemple , la clé ++ , qui dit clairement ds bien des cas qu'on parle d'une plante , et qui , précisément , aide la lecture pour le sens . 
 
 
Voilà . J'espère que je ne t'ai pas fait trop perdre de ton précieux temps : l'enfer est tellement pavé de bonnes intentions ! Et si tt cela est d'un niveau risible pour toi , laisse béton , ben sûr !
 
A jeudi , par ailleurs . 
 
     ... et le grand bonjour à Yi Chuan . 

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我的回復 ：...

Merci de ta patience impressionnante. Tu as plus de patience que mon directeur de t.... Sincèrement, mon article n'en mérite pas tant; mais tu l'as lu phrase par phrase jusqu'au bout.

Tes commentaires sont tout à fait pertinents, je vais en profiter pour corriger l'article.

Mais je vais essayer de répondre à tes questions tout de même, je n'ai pas le droit de demeurer en reste d'efforts; en plus, ça me chatouille. Sans doute mes réponses soulèveraient-elles de nouvelles questions, mais ce serait normal.

I. Introduction :

1°

Il est vrai que les hiéroglyphes sont aussi des idéogrammes. Cependant, « on pense à l'écriture chinoise » n'exclut pas l'éventualité de « penser à d'autres écritures ». En tout cas, je corrigerai l'expression pour ne pas tomber dans le sophisme. Il faudra toujours tenir compte des réactions du lecteur. Mon directeur de thèse a eu raison de nous dire : « Si le lecteur ne vous a pas compris, c'est que vous vous êtes mal expliqués. »

2°

Les symboles tels que la « croix rouge » ne peuvent être considérés comme des idéogrammes, les grammatologues sont unanimes là-dessus, et ils sont plutôt convaincants. Seulement j'ai enfoncé le clou, si j'ose dire. Un idéogramme est un signe d'écriture dans tous les sens du terme; pour être signe d'écriture, un signe devra être corps libre et « syntagmatiquement » analysable.

A propos, j'ai mené une analyse du logo de Médiapost, c'est une question intéressante.

II.

Fergana est une vallée l’Ouzbékistan, je suis désolé de t'avoir ennuyé avec ce nom de lieu rare. J'étais tenu de l'expliquer,mais j'ai failli à mes devoirs.

III. Préférence donnée au chinois non simplifié dans l'article (question intéressante) :

1° Le chinois non simplifié est sans doute le seul accepté par les sinologues français. La revue Etudes chinoises n'accepte que l'écriture traditionnelle par exemple.

2° J'ai plus d'affinité avec le chinois non simplifié, bien que je ne déteste ni ne conteste le simplifié.

3° Quand on écrit un article sur l'écriture, le non simplifié est presque obligatoire. L'écriture non simplifiée conserve mieux l'étymologie, je t'ai parlé du problème de l'étymologie de la langue chinoise, ça y est, un dictionnaire que j'ai m'a fourni la clé.

IV.

Le pictogramme est une image, mais susceptible de devenir signe d'écriture.  A ce propos, je suis tout à fait d'accord avec Eugène Bernard-Leroy, que les théoriciens en linguistique de nos jours négligent.  J'ai posé cette hypothèse (soulignée) il y deux ans, c'est cette année que j'ai découvert la même chez Bernard-Leroy, grâce à Pierre Janet. Je suis bien content. Mais c'est quand même étrange qu'aucun grammatologue que je connais ne le mentionne. Parce qu'il est beaucoup moins connu que Saussure ou Martinet?

V.

Jiajie, c'est ce qu'on nomme transfert phonétique en Europe et en Amérique, c'est une phase incontournable de l'évolution de l'écriture. Ce n'est pas un trait spécifique au chinois, ce que tu as remarqué à bon droit.

VI. Tu as raison, l'usage de la locution « en fait de » n'est pas très correct ici. J'ai voulu l'utiliser à la place de « pour ce qui concerne » ou « en matière de ». C'est une erreur qui relève de ma fantaisie, j'ai emboîté le pas sur Pierre Loti.

On a constaté plus tard que, normalement, après « en fait de » on ne mettait qu'un nom à signification générale : « en fait de justice », « en fait de diplomatie » ...

Ou l'exemple suivant (à la limite) :

« C'était encore un barbu, mais jeune, (...) tout ce qu'on fait de mieux en fait de col de celluloïd, avec des vêtements miteux et bien tenus (Aragon, Beaux quart., 1936, p. 326). »

« Col de celluoïd » renvoie à un référent général. Il s'agit d'un problème de linguistique non moins intéressant. Pour moi, les subtilités de la langue française résident à ce niveau. Mais à toi de juger, car un simple francophone n'a pas le même sentiment linguistique qu'un locuteur natif. Le premier est ou trop sensible ou pas du tout sensible à certains phénomènes linguistiques.

VII.

Pour définir l'idéogramme, il faut probablement comparer le système idéographique et le système alphabétique (ou consonantique). L'une des propriétés qui distinguent le système idéographique du système alphabétique est l'idéographicité ou la raison graphique (terme moins précis).

A mon avis, l'idéographicité consiste dans la structure interne du caractère. Le caractère est un espace, dans lequel, pour tout dire, les différentes parties entrent en communication les unes avec les autres. C'est un micro-système. Il faudrait l'examiner à la loupe :):):). Quand on simplifiait l'écriture chinoise, on a assurément pris en considération cette propriété. (C'est pour cette raison que je ne conteste pas la simplification en elle-même. Malheureusement, je n'en ai pas assez parlé, ni dans l'article ni dans ma thèse. C'est un sujet de recherche à part.)

Le signe diacritique est un signe « ajouté à une lettre de l'alphabet pour en modifier la prononciation », c'est en fait une sorte de clé qui remplit la fonction idéographique, en créant un espacce où deux prononciations alternent. A noter que l'essentiel de l'idéographicité consiste dans la communication mutuelle des parties et, en d'autres termes, dans la systématicité structurale, celle-ci étant aussi un trait essentiel de toute langue.

Grâce aux signes diacritiques, il y a aussi un peu d'idéographicité dans l'écriture française, mais celle-ci reste alphabétique.

En règle générale, un mot français (« graphème » est plus précis, mais « mot » est plus facile à comprendre) est une suite de lettres, qu'on prononce l'une après l'autre ou les unes après les autres. C'est transparent, mais il est indispensable de mémoriser la prononciation de chaque lettre ou de chaque groupe de lettres. La transparence est donc relative.

Je ne dis pas que la langue française ne constitue pas un système, elle est sans doute même plus « systématique » et plus « analytique » que la chinoise. Ça reste ma première impression, et je n'ai pas étudié la question.

VIII.

« Sinogramme » est un terme banal, mais ce n'est pas un terme convenable quand on étudie un problème d'une manière plus ou moins scientifique. En médecine, il y a peut-être aussi des termes que les gens ordinaires comme moi utilisent, mais qui sont peu usités chez les spécialistes.

En plus, « idéoramme », terme appliqué pour la première fois par Jean-François Champollion aux écritures égyptienne et chinoise (le savant français s'est servi de ses connaissances du chinois et du grec pour déchiffrer les hiéroglyphes), signifiait à l'origine « peinture des concepts».

« Idéa » en grec signifie « voir » et « image ». Pierre Fontanier, presque contemporain de Champollion, a traité de l'évolution de « idée ». On peut en tirer la conclusion que « idée » avait, au temps de Champollion, encore le sens d' « image ». Idem dans les textes classiques chinois (Cf. Hu Shih --- contemporain et adversaire de Lu Xun, Le Développement de la méthode logique en Chine ancinenne, un très bon livre).

Je préfère ce terme à « sinogramme », parce qu'il est sémantiquement plus riche. Il peut associer le sens ancien et le sens moderne d'« idéo », c.à.d. « image » et « idée », si l'on veut bien mettre à contribution l'étymologie.

Je trouve le terme « logogramme » impropre, même si les grands théoriciens proposent de le substituer à « idéogramme ».

IX.

Quant à l'efficacité, on en reparlera. A mon sens, c'est un faux problème.

Dans chaque langue et dans chaque écriture, on trouve toujours un moyen de remédier aux déséquilibres.

七星社代表人物之一是 Ronsard (1er septembre 1524 - 27 décembre 1585)。
在這一時期，亞力山大體詩行尤為盛行。
說後來法國詩歌所用的節奏及韻律規則幾乎全部承於七星詩社亦不為過。Ronsard豐富了法國的語言，但是後來的人們卻批判他引入了太多太煩雜的希臘語和拉丁語，以致於輕視了母語法語並損傷了語言的民族性。古典主義的辯護人Boileau 說 Ronsard 『avoir en français parlé grec et latin（用法語講希臘語及拉丁語』，後來的 Malherbe ── 古典主義文學之父 ── 淨化法國語言的運動是有針對性的，其假想敵人之一便是Ronsard。Malherbe最後取得勝利。

七星社的另一特點就是對語言形式的重視，對語言所言所指的忽略。

但問題又不是絕對的，凡事都無絕對，有人（FB) 說Ronsard去除了lyrisme就是Malherbe，而Malherbe如果知識再淵博一點，思路再縝密一些就是提前到來的Boileau。 總之，Ronsard給了後人『將法語同希臘拉丁媲美』的野心，古典主義在Ronsard身上已初見端倪。


真正的古典主義是對『實質』的重視，古典主義者認為實質和表達實質的形式同樣重要，他們重視『實』的堅固、沈穩和莊重。他們試圖『如實』再現『所見』或他們認為的『所見』。如此以來，原本瑣碎的在重現過程中變成有條貫的idee generale。

一 ： 冥婚
法國是禁止冥婚的國家。如遇非常之情形，須呈報總統批准。
因為，法國的法律規定 ： 婚姻產生的必要條件之一是 ： 徵得未來之夫婦雙方的同意，未來之夫婦雙方中任何一方都不得缺席婚禮。
冥婚在法語當為mariage posthume或mariage post mortem。
在亞洲許多國家mariage postume都是存在ㄉ。

寫下以上文字的緣由： 昨日France 3上的一則新聞。


二： 分手

昨日傍晚時分，自小鎮Bizanos散步歸來，經一長椅，椅上坐一男一女，男子手持紙筆，女子垂首啜泣。

男子道 ： 『Quand on était ensemble, tu m'as coûté cent trente euros (你我交往時，我為你花過一佰參拾歐圓) 。』

Pauvres gens !

Graecum est, non legitur
中世紀諺語。 當時風氣是輕希臘重拉丁，以致於書籍謄抄者遇希臘文必說：Graecum est, non legitur (C'est du grec, ça ne se lit pas)。由此亦可見中世紀人們對古代(antiquity）文化的忽視和無知。這也是人文主義要復興古文化的原因之一。

另外，

雨果於『巴黎聖母院』第七書第四章借用此諺 ：
『Oui ! poursuivit le prêtre en secouant la tête, voilà où en sont les études et les lettres maintenant. La langue latine est à peine entendue, la syriaque inconnue, la grecque tellement odieuse que ce n'est pas ignorance aux plus savants de sauter un mot grec sans le lire, et qu'on dit : Graecum est, non legitur.』

墨子，在某些地區被某些黑道組織奉為祖師，或許因墨子集團奉行『其言必信﹐其行必果﹐已諾 必誠﹐不愛其軀﹐赴士之厄困』這樣的職業道德。

『墨子』的篇章結構佈局，井然有序，讀起來非常舒服。

讀『墨』，照襯古譯英文版，不無裨益。下雖為譯序，亦不失為研墨途上的津梁。

Every civilization has its moulders and its spokesmen. While most recognized representatives of a culture have not been without their proper merit, many masterly and mighty souls have been allowed to sink into oblivion. In the case of China, Fate played her usual but tragic trick. While Confucius symbolizes to us the blooming flower of Chinese thought, Motse suggests but a faded blade. Yet what is, has not always been. At one time Moism with its forcefully stated doctrines on ethics, politics, economics, and religion seriously threatened Confucianism to become the representative Chinese view of life and way of living. As a matter of fact, Mencius tells us from his own mouth: "I am alarmed by these things and address myself to the defence of the doctrines of the former sages, and to oppose Yang (a follower of Taoism) and Mo."

Unfortunately for the intellectual world, Confucianism finally won out through suppression of its rival systems, including Moism. As a formal discipline, Moism has been left little noticed through all these centuries, but as an habitual way of life it has taken deep root in the soil of the nation and the fibre of the people. The vitality of the philosophy is further evidenced by the fact that Young China in her present period of unrest is again eagerly turning to her old teacher who taught under rather similar conditions over two millenniums ago.

By way of introduction, we have to be contented with these few words just to bring out the historical position and the living significance of our author. The life of the teacher and the development of his school would constitute a fascinating romance, while the organization of his doctrines would make for a beautiful system. This thrilling task and pleasant duty we have tried to execute, and the results are embodied in a companion volume, Motse, the Neglected Rival of Confucius. Therefore further remarks could only be made at the risk of tedious repetition of what we have already put very simply there on the one hand, and of distracting the reader's attention from following the philosopher himself on the other.

A few explanations on the translation, however, may not be out of place. Sun Yi-Jang's The Works Of Motse with Commentaries is universally adjudged the best among the Chinese texts of the Works. We have based our translation on his text and also our reading mainly on his commentaries. The few instances in which we have found it necessary to depart from his authority have been indicated in the footnotes.

The exclusion from the translation of the chapters in the Works that do not deal with ethical or political questions has been made both by choice and by necessity. As a glance at the "Table of Contents" will show, the chapters excluded belong to two groups, namely, the canonical chapters and their supplements and the chapters on military tactics. The latter group contain many obsolete terms and contribute little to make clear Motse's thought. Regarding the former group, besides the unsettled question as to their respective authorship, the few pages probably make the hardest reading in the whole body of Chinese literature. Even if one is sure of the meaning of their contents, which the present translator does not pretend to be, some other method than translation is necessary to convey the meaning intelligibly. As an excellent example we might cite Professor Hu Shih, who in his The Development of the Logical Method in Ancient China, attempted an exposition of some of the Moist canons.

The translation has been written quite independently. The result has been compared with the German translation of the complete Works by Professor Alfred Forke, which is the only other extensive translation of Motse in a European language. But on certain points, especially in his introductory essay, we have to disagree with his authority. At one stage in our investigation we tried to state the differences of opinion in their proper connectons, but later these notes appeared so laboured and suggestive of controversy that we decided to omit them altogether.

Regarding the English of the translation, we feel urged to repeat the explanation so often employed by translators. During the course of our work we have often had to face the dilemma between preserving the native colour and expression of the ancient Chinese author and employing modern idiomatic English. For evident reasons our decision has usually been for the former, sometimes, perhaps, at the expense of the latter. But we still hope we have succeeded in presenting the work in intelligible English.

The quotations from other works found in this volume are all translated from the respective Chinese texts. In the case of the numerous quotations from the Classics, we acknowledge the great pains taken by James Legge by giving reference to his translation of each passage, although we have very seldom been able to adopt his version without modification. This is done not only that the readers may be able to compare the different readings, but also that they may have the opportunity to get a view of the setting and significance of the passage where it is beyond the scope of the footnotes in this volume to make clear.

Besides my debt to Sun Yi-Jang as indicated above, I must take this opportunity to express my gratitude to Professor Lewis Hodous of Columbia University, who has patiently read over the MSS. in their first draft, and made numerous suggestions. I have taken advantage of a number of these. Dr. Berthold Laufer of the Chicago Field Museum has also spent time and given advice on the translation. To Professor J. H. Tufts of the University of Chicago, that high-minded and tender-hearted teacher, who not only gave constant encouragement throughout this undertaking but also spent his much needed vacation last Spring reading the MSS., I owe more than I can adequately express. Finally I want here to show my appreciation of the hospitality extended to me by the Library of Congress, Washington, D.C., where I did a large part of this translation under very favourable conditions.

Y. P. Mei.
LONDON.

July, 1927.